家犬自治區

來源：破報《閱讀左派》
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Posted in 復刊450期 | 宋國誠專欄 由 王婉嘉 在 週四, 2007-03-08 21:37 提供

文／宋國誠（文化評論家）
一如「烏托邦」，人們一提到「白日夢」就聯想到痴人說夢、異想天開。然而，被佛洛依德視為妄想症(癔症)、精神病症之來源的「無意識」，卻被布洛赫視為人類希望、幸福與解放的場所。排斥和貶抑白日夢，其實就是屈從現實、放棄希望，是人把自己鎖在過去、矇住未來的失敗表現。

「尚未意識」(Noch-Nicht-Bewusste)

在佛洛依德的精神分析中，夢是一種願望的滿足，它與童年或過去的記憶相關聯，是被壓抑的意識以退化、原型化的方式在無意識領域的積澱與反射。儘管佛洛依德承認「白日夢」是文學與藝術創作的前兆，但他仍然認定藝術創作無非是被壓抑的無意識和性本能在社會許可範圍內的升華，因而只是一種變相的、扭曲的滿足。然而，在布洛赫看來，正是佛洛依德的無意識概念本身證明了「無意識」是一個曾經被嚴肅地、認真對待過的意識。於是，「無意識」並不是什麼了不起的發明，也不是真的是「無(沒有)─意識」，它並非「尚未被意識到的東西」(Noch-Nicht-Bewusste)，只是被佛洛依德界定為「不再被意識到的東西」(Nich-Mehr-Bewusste)。在布洛赫看來，佛洛依德錯誤地把只是「尚未被意識的」打入了「不再被意識的」，這是一種消極的、失敗的、軟弱的表現；如果無意識只是與兒童的記憶、逝去的經驗、不愉快的創傷等等相聯繫，這種既不關切當下、也不展望未來的無意識，就什麼意識也不是，精神分析學就只具有「精神考古學」的意義，不具有「人類學」的意義。因為我們既不可能在「不再被意識」的意識中認識自己，也不可能通過「無意識」的解析而達到我們自身的存在。

同樣的，「利比多」(Libido)與「自我」(Ego)的關係是佛洛依德精神分析的理論基石。按佛洛依德的解釋，利比多是性本能及人類精神力量的儲存庫，但它顯然只能在「自我」的監督、管轄與轉化之下才能被認識。但如果「自我」只是依據外部「現實原則」而對「利比多」進行檢查與治理，逼使利比多進行所謂的「昇華」並成為昇華後的承載物，那麼這種自我不過是一種偽裝或變形，一種殘缺的、封閉的、空洞的自我。在布洛赫看來，白日夢絕不是不切實際的，而是每一個面向未來之人「改善世界」的偉大計劃。一個殘缺的自我並不是真正的自我，它只意味著另一個完整的自我還有待實現。實際上，當人類的白日夢還未與現實性取得一致之前，也就是夢想還未成真之前，人類的歷史就還沒有真正開始，現存的歷史也還不是人類意義上的歷史，而人的意識就還只是「史前意識」，既談不上「不再被意識」，也根本達不到「被昇華」的地步。

「尚未存在」(Noch-Nicht-Seins)

布洛赫的「希望」概念也與海德格的「畏」(Angst) 和「懼」(Furcht)相對立。自古以來，哲學史所關切的總是「存在是什麼？」或「存在的本質是什麼？」，很少關切「尚未存在是什麼？」或「尚未存在的本質是什麼？」。但歷史發展的進程表明，哲學家所重視的「存在」，總是已經記憶的、過往的、限定的存在，而被忽視的正是那包含無限可能性與開放性的「尚未存在」(Noch-Nicht-Seins)。在布洛赫看來，海德格把「畏」(Angst) 和「懼」(Furcht)視為「此在」(Da Sein)─在世存在─基本的現身形態，並認為這是因為人們執著於「存在者」而遺忘「存在」本身而導致了沉倫，但是如果沒有希望、願望、白日夢與未來的熱情，人又如何從「畏」與「懼」之中解脫出來，進而提升到「不再遺忘存在」的高級狀態？當海德格把「畏」與「懼」提升到無對象性的、始源性的本體論層次，把「拋入」視為人的流離失所、無所依靠的普遍際遇，亦即確認人的存在是「因畏而畏，畏其所畏」以及「因懼而懼，懼其所懼」時，我們就有理由相信，海德格對存在的探討只是對「逝者」的追思、對「既往」的懷舊、對「失憶」的填補，這種存在論是「後退的」而不是「前進的」、是「悼念的」而不是「慶生的」，最終把人的本質放置在焦慮、絕望與虛無的包圍之下；我們也有理由相信，「畏」與「懼」將毫無積極的、前景的、展望的意義，只是資產階級個人憂患與社會恐懼的誇大化與絕對化，而海德格所謂通過籌劃以重返存在本身，即使最終「追問了存在」但同時也「遺忘了人自身」。

儘管在現象學的意義上，海德格的「籌劃」概念是世界性的、指向性的，但海德格把一切想像與謀劃的要素定位在「此在」，在時間上也立足於「此刻」。於是，海德格的「籌劃」概念如果不是對一個已經遺忘之存在的追憶，就是遁入一個沒有顏色的「去憂解煩」的自我陶醉。海德格從現在看未來，布洛赫正好相反，他從未來看現在。希望是一種以「前線」(Front)和「視野」(Horizon)為其超越之「傾向」(Tendency)和「潛能」(Latency)的前進運動。未來不是夢，而是現實，那被視為「尚未」存在的未來，總是「已經」支配並規劃著人們此刻的感受和經驗；未來不是虛幻，而是真實，因為人們總是以未來的可能性來籌劃現在。一種真正的希望哲學，不是孤獨者的仰望而是前瞻，是把一切未來的可能性當成現成的體驗而集體奔向未來。

無神論的天國

既然精神分析與存在主義都是「沒有希望的哲學」，布洛赫轉向了馬克思。布洛赫相當欣賞馬克思在《巴黎手稿》提出─「自然的人化」與「人化的自然」─的人道主義觀點，他肯定馬克思對資本主義「異化世界」的傑出描述以及對人的解放的殷切希望，他肯定恩格斯「用世界本身來說明世界」的唯物主義觀點，並最終把馬克思主義視為通過政治經濟學的社會革命以求取人類未來美好生活的「具體的烏托邦」(Concrete Utopia)。
然而布洛赫與馬克思主義的關係是一種深刻的人文對話與理論互補關係，一方面，布洛赫汲取了馬克思的無神論以去除基督教的神秘主義。在布洛赫看來，「天國」─人類最高的烏托邦─必須以無神論為前提，必須去除上帝這一作為「最高存在」(Supreme Being)的權威，因為上帝彼岸的最高存在，限制了大地兒女此岸的自由，只要存在至善的上帝和天上的意志，就不會有希望的子民和世間的自由，因為一種真正激進的、能夠與社會革命相融合的彌賽亞主義，絕不是以神聖的上帝為符碼，而是以血肉之軀為主體，不是把天國搬到地上，也不是祈求個人的升天得救。另一方面，正如「無神論天國」，馬克思主義必須像去除「最高存在」一樣地去除「科技理性」的權威，擺脫自身的物化意識。布洛赫試圖以「希望的倫理學」來矯正馬克思主義的「生產力崇拜」，以擴展一切「非物化」的希望要素來豐富馬克思的唯物主義實踐論。因為如果資本主義的剝削與異化是來自「商品拜物」，那麼一個解放的烏托邦就必須是徹底闡除這個商品世界，因為物質的滿足是初始的，不是最終的，馬克思主義的烏托邦不是為了建立一個富裕社會，而是人類烏托邦─「祖國」(Heimat)的實現。（待續）